Роль иудео-персидской составляющей в формировании караизму, представителями которой были основатели, как ал-Нагавенди и ал-Кумиси, в последние годы не только привлекла особое внимание историков, обсуждали происхождение этого движения, но и обусловила новое направление в исследовании караимской библеистики, что в основном состояла из следующих взаимосвязанных дисциплин, как грамматика, перевод и экзегетика.
Поворотный пункт в формировании караимской экзегетике мы обнаруживаем в трудах Даниэля ал-Кумиси, уроженца округа Кумиси в провинции Табаристан. Примерно в 880 г.. Он возглавил движение за возвращение караимов в Палестину (Веп- Shammai 1991: 267-268; Gil 1992: 784-787). По сравнению с произведениями Анана и Нагавенди комментарии ал-Кумиси, дошедших до нас, считались отражением определенного перехода от книг о правовых установки (сифрей мицвдт) к независимым экзегетических работ (Mann 1935: 8-18; Zucker 1959: 168-183; Ben – Shammai 1986: 43-46). Поскольку творчество Анана нет нужды рассматривать как характерную караимский, более вероятно, что именно труды ал-Кумиси предоставили очерченного характера всей караимской экзегезе и сделали ее отличной от привычных способов раввинов толкование.
С точки зрения структуры и методологии, комментарии ал-Кумиси не имеют прецедентов в средневековой еврейской литературе. Написанные на иврите с добавлением некоторых примечаний арабском, они сопровождают библейский текст стих за стихом, интерпретируя его как литературное произведение (Zucker 1959: 182, 203; Ben-Shammai 1986: 45-46; Drory 1988: 105). Такой подход является нетипичным для мидрашистськои литературы ее языком был преимущественно арамейский, а методология толкования тяготела к атомизации и деконтекстуализации библейских стихов, предложений и даже слов. Повиршова структура Галахические и аґадичних мидрашей часто оказывается привнесенной литературными редакторами как принцип внешнего редактирования, на самом деле не типичный ни для чтения Библии давними мудрецами, ни для их толкования Писания.
Методологические инновации ал-Кумиси были самоочевидными: его комментарии ввели общий лингвистически-контекстуальный подход к Писания, признаками которого являются лексикографические и грамматические примечания, семантические экспликации, анализ слов, предложений или стихов в соответствии с их непосредственного и более широкого контекста, сознательный деление на тематические элементы , общие замечания по литературной структуры и последовательности библейского текста (Polliack 1997: 26-36). Они также знаменуют начало исторической ориентации в толковании Библии, когда значение стиха связывается с реконструированными временными и пространственными реалиями библейских событий (Polliack 2001: 286-291). Таким образом, ал-Кумиси заложил основы для работы позднейших караимских экзегетов иерусалимской школы – в частности, Ефета бен Эли, который еще больше развил литературно-исторический подход к еврейской Библии.
В известной степени единственным предвестником лингвистически-контекстуальной концепции ал-Кумиси можно считать раввинов толковый направление, известный как пеьиат (Polliack 1999: 300-303). Однако в раввинов источниках можно найти лишь расплывчатые свидетельство того, что это направление было сосредоточено на «буквальном», «простому» значении библейского текста. Более принад- ным оказались деконтекстуализовани, гомилетични формы интерпретации Библии (мидраш / Драша), которые составляют господствующий направление раввинов традиции, по крайней мере в главных источниках Талмуда и мидрашей, дошедших до нас (Halivni 1991: 3-88; Stern 1997: 15-38 ).
Впрочем, с теоретических работ в области герменевтики можно, как правило, сделать вывод о параллельном существовании «буквалистичнои» и «небуквалистичнои» ориентаций в истории нашего понимания этих текстов (Szondi 1995: 5-13), склонных развиваться не диахронные, наконец заслоняя место одна друга, а скорее синхронно – диалектически реагируя друг на друга. В длительной текстуальной истории экзегезы Библии эти две ориентации составляют главные толковые течения, функционирующих одновременно. В определенные периоды верх берут буквальные толкования (филологические, грамматические, контекстуальные); в других – они отходят на второй план, и предпочтение отдается небуквального способам толкования Писания (аллегорическим, гомилетичним, духовным, дидактическим, мессианским).
Однако ни одна из этих ориентаций (и, что важнее, ни одна из концепций, на которые они опираются) никогда не исчезала полностью. Это объясняется тем, что в основе обоих лежит одна и та же побуждение, которое должен преодолеть или устранить лингвистическую и историческую пропасть между читателем-толкователем священного текста и его первоначальным «автором» или времени написания (ibid. 8). Идеологические, социально политические и религиозные обстоятельства естественным образом определяют уровень напряжения между этими буквальными и небуквального толкованиями, которая существует не только внутри различных школ и исторических периодов библейской интерпретации, но и в трудах представителей одной школы или отдельного комментатора.
Разница между этими двумя способами заключается в противоположных процедурах, которые применялись для решения проблемы старения библейского текста (ibid. 4-5, 8-9). Грамматические способы толкования (обычно относят к «буквалистичного» направления) демонстрируют стремление сохранить идентичность первоначального смысла. Поэтому сторонники этого метода сосредоточены на концептуальной сфере текста, стремясь как можно точнее установить истинное значение его слов. Они сохраняют первоначальную сущность, то есть «значение» текста, сопровождая его первоначальные лингвистические символы стали чужими с исторической точки зрения, новыми фомулюваннямы в виде буквального перевода, глосс или широких объяснений.
Зато аллегорические способы толкования (которые относят к «небук- валистичнои» ориентации) свидетельствуют о желании отойти от непосредственного контекстуально смысла и указать на значение, которое за ним скрывается. Представители этого направления склонны заменять оригинальный лингвистический символ, придавая ему новое значение, почерпнутого из мировоззрения переводчика. Эта ориентация, однако, не всегда искажает буквальный смысл, поскольку основывается на концепции многогранного значения текста Писания. Это фактически было основной концепцией еврейской экзегезы, начиная с раввинов времен. Мидраш НЕ подменял собой прямого значения Библии, а предлагал другие (безграничны) варианты этого значения, которые считались проявлениями ее всеобъемлющей значимости – «семьюдесятью гранями Торы».
В работах ал-Кумиси и иерусалимских караимов буквальная ориентация стала господствующей. их главное новшество заключается в системном применении способов грамматического толкования еврейской Библии, об объеме и сложность которой в раввинов источниках нет свидетельств. На мой взгляд, главным побуждением к этой показательной изменения стали не внешние модели, заимствованные караимами с арабской литературы (Drory 1988: 110-123), а внутренние, еврейские, прежде всего раввинов образцы (например направление пешат), адаптированные караимами к своему скриптуралистського этоса. Точнее, отказ караимов от позаби- блийних гомилетичних методов толкования, типичных для устного перевода, и перенос внимания на само содержание текста еврейской Библии значительно облегчили это изменение в тенденциях.
Несмотря на свой скриптуралистський этос, караимы, как известно, не отвергали сплошь элементы раввинов традиции. В конце концов, один из важных составляющих их движения происходил из самого сердечника раввинов верхушки (см. Обсуждение этого вопроса выше, в истории), и все они, похоже, имели соответствующее образование или хотя бы хорошо разбирались в раввинов источниках (Tirosh-Becker 1998: 382) . Когда в этих источниках предлагались концепции, методологии или толкования, которые казались караимам логично или контекстуально обоснованными, они вполне могли принимать их и даже развивать дальше – как интеллектуальное источник собственного рассуждения и аргументации. Итак, буквализм караимской экзегезы, возможно, был взлелеянный элементами направления пеьиат и некоторыми контекстуальными методами (миддот) раввинов экзегезы (Polliack 1999: 302-303; Khan 2000: 3-4,25). Эти элементы были знакомы караимам – то в результате непосредственной осведомленности рабинис- ческой литературой, то благодаря их связям с кругами ученых-специалистов, заглубленных в изучение текстов еврейской Библии.
Так же надо признать, что небуквалистична ориентация, типичная для всей мидрашистськои литературы, был не совсем отброшена первыми караимами – частично они принимали ее и приспосабливали к своим целям. Эта ориентация, выводит значение библейского текста со мировоззрения комментатора, проявляется в сознательной склонности караимов к «актуализации» Писания. То есть определенные книги, отрывки или стихи толкуются как указания на современные им события – главным образом на историю караимской схизмы, ее роль и судьбу.
Такие интерпретации, как правило, способствовали возникновению поэтических текстов, обозначенных в истории еврейской экзегезы небуквального, аллегорическим толкованием (например Песнь Песней, Псалтирь). Особое предпочтение отдавалось про- роцькому жанра (то есть классической пророческой литературе, а также отрывкам из пророчествами, распыленным по всей Библии), прогностическая ценность которого давно признавалась древнееврейскими и раввинов источниками. В них пророки воспринимались как носители вечного Божьего послания, уместность которого не зависит от времени, поскольку он может исполняться вне конкретного исторического периода и места – снова и снова, на протяжении всей истории (см., Напр., Вавилонский Талмуд, Меґилла 14а). На самом деле это было еще одним проявлением всеобъемлющей значимости Письма в раввинов мышлении.
Небуквалистични (аллегорические, символические и мессианские) формы толкования использовались обычно в раввинов мидраши как средство актуализации Писания, возможность подчеркнуть его социально-политической или дидактическом смысле для тогдашних читателей. Поэтому неудивительно, что караимы, стремились подчеркнуть свое место в истории, положились на этот привычный образ еврейского толкования, применив к собственному движения прогностический аспект пророчеств. Таким образом они могли подавать свое мессианское и скриптуралистське призвание как возможное оправдание библейского текста, усвоив тот же направление и ту же символический язык, которые были доступны им в «мейнстримовых» еврейской экзегезе и с которыми они были знакомы.
В другом месте (Polliack 2001) я подробно остановилась на существенный ошибочности попытки отождествить эту «актуализационные» тенденцию караимской экзегезы с той разновидностью экзегезы пешер, о которой свидетельствует кумранская литература. С точки зрения концептуальной основы, методологии и терминологии, таким «актуализации» чужды черты, очевидно, типичные для кумранских метода пешер. Единственным бесспорно общим элементом для обоих этих литератур является положена в основу их небуквалистична ориентация в толковании пророческой литературы и подчеркивания ее прогностического аспекта – особенности, которые сам Кумранские пешер, пожалуй, позаимствовал у древнего мидраша (Polliack 2001: 277-278). Эту ориентацию, как и скриптуралистично-мессианскую на- штованисть и терминологию библейского происхождения в литературе обеих групп, вполне можно истолковать как феноменологические параллели, достаточно распространены в истории религий. По моему мнению, они не могут служить ни главным доказательством влияния кумранской литературы на караимов, ни убедительным аргументом для введения более широкой исторической теории относительно возможных связей между караимами и кумранскими сектантами (см. Выше, История).
Кроме того, попытка рассмотреть ранньокараимську экзегезу в свете кум- Ранский источников иногда способствовала искаженном восприятию караимов как «маргиналов», «еврейской секты». Между тем последние исследования подтверждают, что склонность караимов к актуализации Писания развилась их естественной осведомленности раввинов мидрашем и основывалась на такой же понуждении к подчеркивание современности, актуальности Библии. Караимы не нуждались искать прецедентов для своих небуквалистичних (мессианских или дидактических) толкований за пределами раввинов литературы – то в подпольных еврейских, то в нееврейских кругах. Предложенные мидрашем различные образцы были знакомы и вполне доступными.
И в этом, и в других аспектах своей экзегетической труда караимы стали продолжателями доисламских еврейских способов изучения Библии, характерных и для «магистрального направления» раввинов иудаизма. В то же время они приспосабливали эти способы в своих специфических потребностей и проявляли склонность к дальнейшему разложения, совершенствование и расширение их, обусловленную различными факторами: их скриптуралистською настроенностью, крепким лингвистическим основой и образованием, все большим влиянием арабской философии и литературы.
Одним из примеров такого развития, удостоверенным уже в ивритских комментариях ал-Кумиси к Малых пророков, является функциональное различие между буквалистичним и небуквалистичним способами толкования, примененными караимами в их экзегетических произведениях. В отличие от древних раввинов, они были полностью уверены в своей герменевтике и привлекали к ней внимание своих читателей. Это делалось путем обозначения одних толкований как Тавиль (небуквального), а других – как тафсир (буквальных), или же с помощью других средств подчеркивание перехода от одного способа толкования библейского текста к другому. Этот функциональное разделение свидетельствует о развитой литературно-историческое сознание караимов, а также о влиянии арабской герменевтической теории и терминологии. Последняя была важной для создания экзегетической языка, с помощью которой караимы могли бы должным образом выражать свое понимание Писания. Однако по своей сути этот язык происходила из внутришньоеврейських источников.
Многочисленные новые исследования подтверждают (под разными углами зрения) существенность влияния на ранних караимов доисламских иудейских (раввинов) традиций и непрерывный диалог их с ивритского и арамейского элементами этих традиций. Установленным фактом является то, что караимы знали и употребляли миш- наитський иврит (Maman 1991; Olszowy-Schlanger 1996), а также много цитировали галахических и аґадични мидраши, некоторые из которых позже вышли из употребления (Tirsoh-Becker 1991, 1993, 1998) . Было доказано, что караимские юридические документы исходят из вавилонских Галахические переводов, несмотря на их ивритские формулировки (Olszowy-Schlanger 1998: 1-14 и т.д.).
Применение уникальной практики транскрибирования библейского текста арабскими буквами было мотивировано желанием сохранить традицию точного толкования библейского текста, особенно в тех случаях, когда тогдашние толковые традиции расходились из Тивериадского масоретского текстом (Khan 1990: 20; 1992). Караимский традиция перевода Библии на арабском языке сохранила и развила буквалистични способы толкования, характерные для ранних, до- саадиивських, иудео-арабских переводов еврейской Библии. Применение этих способов не было следствием какого первоначального консервативного толчка; их было приспособлено к караимского этноса библейских исследований, свидетельствовало о желании караимов добиться точного воспроизведения речи библейского текста, а затем и правильного понимания его значения (Polliack 1997: 280).
Совсем недавно караимский подход к изучению ивритской грамматики всесторонне, с учетом контекста, проанализированы в двух крупных работах на тему караимской лингвистики (Khan 2000, 2001а). Автор убедительно доказывает, что ранньокараимська традиция ивритской грамматики, которая сформировалась на базе караимских библейских исследований, происходит с Востока – прежде всего с караимских грамматических школ, которые были уже хорошо развиты в Иране в IX в.
Эту традицию воплощено прежде всего в грамматическом комментарии к еврейской Библии 4икдук («Грамматика») караимского грамматиста Абу Якуба Юсуфа ибн Нуха, который жил в Иерусалиме во второй половине X в. К более ранним источникам, отражают эту традицию, принадлежат иудео-персидские грамматические комментарии, фрагменты которых сохранились в Каирской ґенизи, и некоторые грамматические
термины, использованные в комментариях Даниэля ал-Кумиси. Эти показания согласуются с караимскими источниками X в., Где город Исфаган признано главным еврейским центром изучения библейской грамматики и экзегезы. Оказывается, что эту традицию перенесли в Палестину караимские ученые, эмигрировавшие туда из Ирана и Ирака (Khan 2000: 10-11, 13-14). Поэтому, возможно, что на персидском составляющей в раннем караизм объясняется не только его революционный мессианский дух, но и присущий ему особый упор на лингвистически- контекстуальном подходе к библейскому тексту. Взаимозависимость таких отраслей знаний, как грамматика и текстуальная экзегеза, является характерным признаком всех вышеупомянутых источников.
Хан обнаруживает две черты, характерные для ранньокараимськои грамматической традиции. Во-первых, она выполняла четкую герменевтическую функцию, то есть ее целью было применение грамматического анализа для выяснения точного значения библейского текста, а не ради исследования древнееврейского языка как таковой. Интерес караимов к лингвистической формы возникла из их уверенности в существовании прямой связи между формой и содержанием (ibid. 12,17-21, 132-133). Во-вторых, эта традиция опиралась на технические древнееврейские сроки и герменевтическая принципы, известные из раввинов и масоретских источников, которые возникли еще до X в. . В частности, ивритский термин дикдук употреблялся в том смысле, в котором он применялся в масоретских и раввинов источниках: «исследования деликатных вопросов Писания» (ibid. 14-15). Обозначение Бааль микра (которое позже стало отождествляться с караимами) употребляется в раввинов источниках как эпитет к слову масоретами. Оно может касаться также ученых, профессионально занимающихся тщательными текстуальными исследованиями еврейской Библии в отличие от исследований Мишны или Ґемары. Все эти факторы приводят к мысли, что «грамматические исследования, обозначены термином дикдук, в ранньокараимський традиции были тесно связаны с трудом масоретами» (ibid. 19, 20-21, 25).
Подтекст анализа Хана заключается в том, что ранньокараимська грамматическая традиция изначально не была изолированной от основного течения иудаизма. Отличий от традиции, которой придерживались Рабанита, она приобрела лишь в X в. . Ведь – караимский библеистики в целом и ее повышенный интерес к грамматике в частности развились на основе глубокой связи с профессиональными представителями текстуально ориентированного направления раввинов литературы (пешат), с их акцентом на строгом анализе структуры Библии (ibid. 24-25).
Основным и пока невыясненным остается вопрос: действительно историческое происхождение караимов можно связать с учеными кругами, знали именно на Писании (микра), а не на раввинов гомилетике (Мишна, талмуд, мидраш)? Ли ввели они повторно ориентацию пешат, развив ее затем через интеллектуальный диалог с еврейскими литературными традициями? Истина, вероятно, посередине. С точки зрения ранней интеллектуальной истории караизму более важно должным образом исследовать исторический контекст, который сделал смешивания между грамматиста Персии и Ираке, учеными масоретами Палестины и Ирака и династией Аннана. Каким образом, например, ранние грамматические традиции сочетались с традициями масоретами? Было ли это реакцией на раввинов традиции библеистики, сосредоточены в Вавилонии? Был буквализм, который только иногда встречается в раввинов традиции пешат, главным источником караимского подхода к Писания? Или же он был сознательно усвоен и развит позже караимской грамматической школой как способ более надежно интегрировать в караимский скриптуралистський этос своих братьев – ґаонив-ананиты?
Найти ответы на эти и многие другие вопросы, безусловно, помогут дальнейшие исследования и новые критические издания основных караимских сочинений.
(No Ratings Yet)
Загрузка...